Année, Magali. 2010. "Le verbe « être » de Parménide: elaboration strategique d'une entité linguistique infaillible." Antiquorum Philosophia:75-97.
———. 2013. "Parménide. Recommencer le verbe être." Les Études philosophiques:463-491.

"« Recommencer », c’est peut-être justement le propre du verbe être parménidien.

« Toujours recommencé », un peu comme la mer de Valéry, mais linguistiquement seulement, c’est-à-dire « énoncé » une nouvelle fois, pour reprendre le titre de l’ouvrage qu’il s’agit ici de présenter et, en quelque sorte, de continuer : Parménide. Fragments, Poème, précédé de Énoncer le verbe être (Paris, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques », 2012). Les lignes qui suivent, en effet, ont ceci de particulier qu’elles ne doivent pas s’entendre autrement que comme la restitution de la présentation qui a été prononcée dans le cadre du Séminaire « présocratique » du Centre Léon Robin, le 29 juin 2013. Elles n’ont de sens, autrement dit, qu’en tant que simple explicitation, ou justification, des intentions et de l’approche qui furent les miennes au moment de la rédaction du commentaire et de la traduction qui constituent ce livre." (p. 463)
———. 2019. "Discours en creux et négation de la négation. Quelques objections à la ‘sémantique de la disjonction’ et au principe d’ ‘incompatibilité sémique’ " In Eleatica Vol. 7: Parmenide: tra linguistica, letteratura e filosofia = Parménides: entre lingüística, literatura y filosofía, edited by Berruecos Frank, Bernardo and Giombini, Stefania, 121-134. Baden-Baden: Academia Verlag.
Aubenque, Pierre, ed. 1987. Études sur Parménide. Tome II. Problèmes d'interprétation. Paris: Vrin.

Table des matières:

Première partie: Parménide.

Néstor Luis Cordero: L'histoire du texte de Parménide p. 3; Lambros Couloubaritsis: Les multiples chemins de Parménide p. 25; Rémi Brague: La vraisemblance du faux: Parménide fr. I, 31-32 p. 44; Coloman Viola: Aux origines de la gnoséologie: réflexions sur le sens du fr. IV du Poème de Parménide p. 69; Pierre Aubenque: Syntaxe et sémantique de l'être dans le Poème de Parménide p. 102; Denis O'Brien: L'être et l'éternité p. 135; Barbara Cassin: Le chant des Sirènes dans le Poème de Parménide: quelques remarques sur le fr. VIII, 26-33 p. 163; Jürgen Wiesner: Überlegungen zu Parmenides, fr. VIII, 34 p. 170; Jean Frère: Parménide et l'ordre du monde: fr. VIII, 50-61 p. 192.

Deuxième partie: La tradition de Parménide.

Monique Dixsaut: Platon et le logos de Parménide p. 215; Guillaume Rocca-Serra: Parménide chez Diogène Laërce p. 254; Robert Muller: Euclide de Mégare et Parménide p. 274; Barbara Cassin et Michel Narcy: Parménide sophiste: la citation aristotélicienne du fr. XVI p. 277; Christian Guérard: Parménide d'Élée chez les Néoplatoniciens p. 294; Denis O'Brien: Problèmes d'établissement du texte: la transmission du Poème dans l'Antiquité p. 314.

Index. 1. Index des passages de Parménide p. 353; 2. Index des passages cités d'auteurs anciens p. 359; 3. Index des auteurs modernes p. 371.
———. 1987. "Syntaxe et sémantique de l'être dans le Poème de Parménide." In Études sur Parménide. Tome II. Problèmes d'interprétation, edited by Aubenque, Pierre, 102-134. Paris: Vrin.

"On voudrait s'efforcer ici de répondre à une question simple, mais probablement décisive: de quoi s'agit-il dans le Poème de Parménide? (...)" (p. 102)

(...)

"Donc l'être, et non d'abord l'unité. Mais pourquoi l'être?

Pour répondre à la question du pourquoi, on en est réduit à des conjectures, car aucun texte conservé ne justifie explicitement le choix de Parménide. Mais ne pas se poser la question serait considérer comme allant de soi un choix qui ne s'imposait pas absolument, puisque Parménide aura été pendant longtemps le seul à le faire. Il faut, si difficile que ce soit après vingt-trois siècles de métaphysique, réactiver l'étonnement devant le fait que, avec Parménide, la philosophie se soit constituée pour la première fois comme ontologie, et non physiologie, cosmologie, théologie ou même hénologie.

De surcroît, un certain nombre d'indices convergents permettent peut- être d'apporter à la question du pourquoi un début plausible de réponse. Nous rangerons ces indices sous cinq rubriques, en mentionnant à chaque fois le très petit nombre d'interprètes qui ont pu nous précéder sur cette voie." (pp. 108-109)
Battistini, Yves. 1955. Trois presocratiques: Héraclite, Parménide, Empédocle. Paris: Gallimard.

Deuxième édition augmentée avec le titre Trois Présocratiques, Paris: Gallimard, 1968.
Beaufret, Jean. 1971. "Héraclite et Parménide." L'Herne no. 15:152-161.

Repris dans: J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, Paris: Éditions de Minuit, 1973 pp. 38-51 (sur Parménide, pp. 45-51).

Traduction en Anglais : Dialogue with Heidegger, Bloomington: Indiana University Press, 2006, pp. 20-31.

"Si le monde dit présocratique est riche en figures originales, Héraclite et Parménide sont les figures les plus radieusement centrales de ce monde. Car, avec Héraclite et Parménide, c'est la fondation même de la pensée occidentale qui s'accomplit. C'est à eux que remonte comme au secret de la source ce qu'il y a d'encore vivant et de toujours vivace au fond de nos pensées.

On peut dire que c'est par eux que nous pensons, même si nous ne pensons pas à eux, car ils sont la lumière où se révèle initialement la profondeur de notre monde, profondeur que nous ne cessons d'être et qui, cependant, nous demeure d'autant plus énigmatique et ainsi d'autant mieux réservée que nous lui appartenons davantage au plus intime de notre histoire jusqu'ici advenue et encore à advenir." (p. 38)

"Si Parménide est le penseur de l'être, comprenons maintenant que cette pensée de l'être ne porte pas plus ombrage au changement que la pensée du changement, tel que le conçoit Héraclite, n'ébranle une permanence fondamentale. Le mouvement n'apparaît à Héraclite que sur fond de permanence, et, lorsque Parménide pense face au non-être la permanence de l'être, c'est comme horizon immuable de la présence-absence qui est l'essence de tout changement. Loin donc qu'Héraclite et Parménide surgissent l'un contre l'autre dès l'aurore comme les champions d'une polémique inaugurale, peut-être sont-ils l'un et l'autre, malgré la différence de leurs paroles, à l'écoute d'un même λόγος auquel ils prêtent l'un comme l'autre une même oreille à l'origine de la pensée occidentale. Au fond, il n'y a peut-être pas plus d'immobilisme dans le Poème de Parménide qu'il n'y a de mobilisme dans les fragments d'Héraclite, ou plutôt permanence et changement sont aussi bien des deux côtés. Ainsi les deux langages divergent sans cependant se contrarier, exposant tous les deux le savoir grec de l'être, ce savoir être qui se déploie dans l'élément de la présence sans rien forcer ni tourmenter, sans esquiver ni se crisper, sans compromis ni démesure." (p. 50).
———. 1973. "Lecture de Parménide." In Dialogue avec Heidegger, 38-51. Paris: Éditions de Minuit.
Bollack, Jean. 1957. "Sur deux fragments de Parménide (4 et 16)." Revue des Études Grecques no. 70:56-71.
———. 1990. "La cosmologie parménidéenne de Parménide." In Herméneutique et Ontologie. Hommage à Pierre Aubenque, edited by Brague, Rémi and Courtine, Jean-François, 17-53. Paris: Presses Universitaires de France.
———. 2006. "Parménide, un auteur." Revue de Philosophie Ancienne no. 24:45-49.
Bollack, Jean, and Wissman, Heinz. 1974. "Le moment théorique: Parménide fr. 8,42 - 49." Revue de Sciences Humaines no. 39:203-212.
Boussoulas, Nicolas-Isidore. 1964. "La structure du mélange dans la pensée de Parménide." Revue de Métaphysique et de Morale:1-13.
Brague, Rémi. 1987. "La vraisemblance du faux (Parménide, Fr. I, 31-32)." In Études sur Parménide. Tome II. Problèmes d'interprétation, edited by Aubenque, Pierre, 44-68. Paris: Vrin.

Repris dans Rémi Brague, Introduction au monde grec. Études d'histoire de la philosophie, Chatou: Les Éditions de la Transparence 2005 (Édition revue 2008), pp. 101-142.

"Les deux derniers vers du premier fragment de Parménide, qui contient le prologue de son poème ontologique et cosmologique, comptent parmi les plus ardus et les plus âprement discutés de son oeuvre, ou de ce qui nous en est parvenu. Le fait est d'autant plus regrettable qu'ils constituent à l'évidence l'annonce par la déesse qui instruit le poète-philosophe du programme qu'il lui faudra étudier, et qu'ils sont donc comme la clef de tout le poème. Malgré les efforts de beaucoup de très bons esprits, armés d'une incontestable érudition, aucune interprétation ne semble capable de recueillir l'adhésion générale. Nous aimerions intervenir dans ce débat, non pour rivaliser avec de plus savants que nous, mais pour attirer l'attention sur un fait nouveau, résultat des travaux de ceux-ci, mais qui ne nous semble pas avoir été remarqué comme il le mériterait.

Il nous semble en effet que les efforts des philologues et des philosophes ont abouti, il y a un peu plus de dix ans, à une situation herméneutique nouvelle et simplifiée. Avant cette date, les interprétations les plus variées de ces deux vers semblaient pouvoir être admises, au moins en principe. Ce n'est, à notre avis, plus le cas. Les arguments en sont venus, nous semble-t-il, à s'annuler les uns les autres, de façon à exclure toutes les possibilités d'interprétation. Une telle situation d'aporie, si elle doit s'avérer définitive, impose un réexamen d'ensemble de la question. Nous nous proposons donc de mettre en évidence les obstacles infranchissables que rencontre toute tentative d'interprétation, avant de proposer une solution." (p. 44)
Bredlow, Luis André. 2011. "La théologie des passions dans le poème de Parménide (frs. 12-13 D-K)." In Figures de la passion et de l'amour, edited by Chateua, Dominique and Salabert, Pierre, 91-107. Paris: L'Harmattan.
Briand, Michel. 2020. "Pindare et Parménide, poètes et penseurs jeux de métaphores et effets pragmatiques." Dialogues d'histoire ancienne no. 46:75-104.

Résumé : "Pindare et Parménide, poètes et penseurs : jeux de métaphores et effets pragmatiques. Aidée des notions de cognition incarnée et métaphore conceptuelle, l’analyse porte sur l’interaction entre jeux de langage et pensée ou imagination et connaissance, dans la poésie de Pindare et dans la philosophie de Parménide, par exemple : le char des Muses et la voie du poète et de son chant (Parménide, fr. 1, 2, 3, 8, et Pindare, dans une trentaine de cas, dont l’Olympique 6) ; les figures synesthésiques du regard et de la lumière, où Parménide, fr. 1, 4, 7 à 12, 14, rappelle la poétique pindarique de l’éclat ; des maximes sur la meilleure manière de sentir, penser, agir (Parménide, fr. 1, 2, 4, 6, 7, 8 ; Pindare, par exemple Pythique 2, 72 ou 3, 61-62). On trouve ici en germe une distinction poésie/philosophie, mais riche d’analogies primordiales."
Brisson, Luc. 1990. "Remarques sur les études parménidiennes en France." Revue des Études Grecques no. 103:684-692.
Brunschwig, Jacques. 1990. "Parménide un et indivisible." In La philosophie et son histoire, edited by Vuillemin, Jules, 233-263. Paris: Odile Jacob.
Casertano, Giovanni. 2002. "Parménide, Platon et la vérité." In Platon source des présocratiques. Éxplorations, edited by Dixsaut, Monique and Brancacci, Aldo, 67-92. Paris: Vrin.

"Aux origines du problème de la vérité il y a Parménide. On parle de problème car, pour claires que soient les coordonnées théorétiques dans lesquelles se situe la perspective parménidienne, il n'est pas facile, ensuite, d'en dégager la signification et les implications. Le fragment 3 (« en effet penser et être sont la même chose »), lu en dehors de tout horizon néoplatonicien ou idéaliste, nous parle seulement d'une coïncidence, ou bien d'une identité, ou bien d'une inséparabilité : mais, tandis que « penser » est facile à entendre, il est plus difficile d'entendre le champ sémantique de « être ». On sait que Parménide n'utilise pas le terme « être » pour indiquer l'objet de sa recherche mais plutôt το έόν, l'étant, « ce qui est ». Voilà le premier problème : l'être de B 3 est-il le même que τὸ έόν, ou bien indique t-il autre chose? La question se complique parce que, à côté de « ce qui est » apparaît aussi un τὸ μὴ έόν, un non-étant, « ce qui n'est pas », qui n'est, comme il est dit explicitement, possible ni à connaître ni à exprimer (B 2.7-8: οὔτε γνοίης ... οὔτε φράσαις), donc qui, évidemment, n'est pas pensable. Il y a donc une relation étroite entre la séquence : être / penser connaître / exprimer-dire, et, de façon spéculaire par rapport à celle-ci, l'autre séquence : ne pas être / ne pas penser-ne pas connaître / ne pas exprimer - ne pas dire." (p. 67)
Cassin, Barbara. 1980. Si Parménide. Le traité anonyme De Melisso Xenophane Gorgia. Édition critique et commentaire. Lille: Presses Universitaires de Lille.

Le Parménide de Gorgias pp. 43-75.

"«Si Parménide»: il s'agit d'ontologie, de sophistique, de doxographie. «Edition commentée du traité anonyme Sur Mélissus, Xénophane et Gorgias»: il s'agit de l'établissement d'un texte grec, de sa traduction, de leurs justifications. Du titre au sous-titre, il s'agit de philosophie et de philologie, d'un certain rapport entre elles." p. 17

"[Dans le Poème de Parménide] la déesse nomme pour qui les portes se sont ouvertes, les deux seuls chemins qui s'offrent à la recherche:

«L'un: que est et que n'est pas possible de n'être pas,

l'autre: que n'est pas et qu'est besoin de n'être pas».

L'énoncé de la première thèse de Gorgias [dans le traité De Melisso Xenophane Gorgia = G.], dans la reprise introduisant à sa démonstration, est littéralement identique au nom du second chemin: «n'est pas». Il ne faut pas croire pour autant que Gorgias, désobéissant délibérément à la déesse et au père Parménide, s'engage d'emblée déjà sur le chemin interdit, impraticable et qui n'aboutit pas ; rien d'une contestation aussi immédiate, primaire, et somme toute négligeable puisqu'elle donne du sophiste l'image bien connue d'un insolent blanc-bec prêt à tout pour faire le malin. Au contraire, «n'est pas» se présente explicitement comme une conséquence et le résultat d'une double démonstration. Or ces deux démonstrations constituent en elles-mêmes une interprétation du chemin du «est» tel qu'il est tracé dans le Poème et en marquent les étapes.

C'est, tout d'abord, la différence entre les deux démonstrations proposées qui est significative. La première, celle qui est propre à Gorgias, porte sur le verbe comme tel: elle prouve que «n'est pas» parce que ni «être» ni «n'être pas» ne se soutiennent en position de verbe, parce qu'il n'y a pas de verbe pour être. La seconde, démonstration référentielle qui opère en combinant les thèses des autres Eléates, porte sur le sujet : elle prouve que «n'est pas» parce que, aucun prédicat ne convenant au sujet, il n'y a pas non plus de sujet pour être. C'est donc par deux fois qu'il faut conclure «n'est pas»: parce qu'il n'est pas vrai qu'il y ait être, et parce qu'il n'est pas vrai qu'il y ait un étant pour être. La duplication produit une structure de recul, d'ailleurs caractéristique tout au long du traité de la manière de Gorgias: il n'y a pas de verbe, et quand bien même il y aurait un verbe, ce verbe n'aurait pas de sujet. Ainsi s'interprète, avec ses deux négations en renfort portant l'une sur le verbe et l'autre sur le sujet, l'énoncé inaugural de cette première thèse, impossible en vertu des règles françaises de la double négation à rendre par la formule littérale «n'est pas rien», et qu'on peut transcrire d'un : «(il) n'est (absolument) rien».

Si l'hypothèse texte contre texte est exacte, ce renchérissement démonstratif suppose à lui seul une certaine compréhension du Poème: à lire en deux temps ou trois mouvements, tels que de la position inaugurale du verbe «est» advienne, au moyen d'une prédication effective, la position seconde du sujet «l'étant».

Puis l'annonce faite par l'Anonyme de la démonstration propre à Gorgias pour la première thèse est elle aussi révélatrice d'une lecture de même type. Elle tient en une phrase: «(il) n'est pas (possible) ni (d')être ni (de) ne pas être» (2). Les parenthèses sont là pour servir d'alibi, c'est-à-dire conférer à la phrase un ailleurs, une ubiquité, l'équivoque caractéristique de la tournure grecque. Car le grec veut dire à la fois: «ni être ni pas être ne sont», «il n'est pas possible ni d'être ni de n'être pas», «ce n'est ni être ni ne pas être». Et la démonstration elle-même prouve qu'aucun de ces sens n'est à exclure, mais qu'au contraire ils découlent l'un de l'autre de façon réglée: si les deux verbes «être» et «ne pas être» ne sont pas, ils ne peuvent pas plus l'un que l'autre servir effectivement de verbe et donc «il n'est pas possible ni d'être ni de n'être pas», auquel cas, quel que soit le sujet qu'on veuille supposer, ni être ni ne pas être n'en seront les prédicats, si bien que «ce n'est ni être ni pas être».

Cet énoncé unique engage à explorer la prétendue tautologie parménidéenne, «l'être est», pour y lire non pas la fixité de l'identité stérile d'un «est» à jamais imposé, antihéraclitéisme caricatural, mais l'auto-mouvement en quelque sorte plus hégélien d'une identité vivante qui se développe dans la langue et en produit la logique comme syntaxe prédicative.

Reste à éprouver directement cette lecture-miroir, sa possibilité et son intérêt, au contact du texte du Poème." pp. 45-47

(1). G., 2., 1: hoti men ouk estin, «que (ce) n'est pas», reprend 28 B 2, 5 DK: hè d' hôs ouk estin: «l'autre: que n'est pas».

(2) G., 1.,1: ouk einai... ouden ; voir commentaire p. 432 s.

(3) G., 2., 19 s.
———. 1985. "Gorgias critique de Parménide." Siculorum Gymnasium no. 38:299-310.
———. 1987. "Le chant des Sirènes dans le Poème de Parménide: quelques remarques sur le fr. VIII, 26-33." In Études sur Parménide. Tome II. Problèmes d'interprétation, edited by Aubenque, Pierre, 163-169. Paris: Vrin.

"Le Poème de Parménide est une épopée philosophique: "Odyssée spirituelle", cette quête cognitive, menacée par l'errance, d'un être d'exception divinement guidé. La pertinence du lieu commun fondé sur l'analogie de certains motifs et thèmes comme sur l'identité formelle de l'hexamètre, devient plus pressante lorsque les parallèles terminologiques ne relèvent manifestement pas du seul phrasé épique. L'un de ces parallèles me paraît devoir retenir singulièrement l'attention; il superpose en effet l'immobilité d'Ulysse lié au mât par ses compagnons dans l'épisode des Sirènes [Odyssée, XII, 158 ss], et l'immobilité de ce qui sera la sphère, retenue par une nécessité puissante dans les liens de la limite, l'un ou l'autre 'reste ici même solidement planté dans le sol'." p. 163

"Odyssée et Poème servant tour à tour de propre et de métaphore ou d'allégorie l'un pour l'autre, le chant des Sirènes nous est ainsi apparu comme un miroir et donc une caricature de l'épopée dans l'épopée elle-même: Ulysse passe ligoté, préférant au bruit de sa gloire une identité minimale -- il sera reconnu de son chien en arrivant au pays. De façon parallèle, la doxa serait miroir ou caricature de l'alétheia au sein de l'alétheia elle-même, et l'étant qui lui échappe est lui aussi ligoté dans une identité minimale." p. 169
———. 1998. Parménide. Sur la nature ou sur l'Étant: la langue de l'Être ? Paris: Éditions du Seuil.
Cassin, Barbara, and Narcy, Michel. 1987. "Parménide sophiste: la citation aristotélicienne du fr. XVI." In Études sur Parménide. Tome II. Problèmes d'interprétation, edited by Aubenque, Pierre, 277-293. Paris: Vrin.

"Certes, il peut paraître difficile de parler d'une exégèse d'Aristote à propos du fragment XVI, étant donné que les quatre vers sont cités sans commentaire, encadrés seulement d'autres citations. Mais c'est justement dans la façon dont sont présentées, agencées, ces citations, qu'il faut essayer de saisir l'interprétation." (p. 281)
Castelnérac, Benoît. 2014. "Le Parménide de Platon et le Parménide de l’histoire." Dialogue. Canadian Philosophical Review no. 53:435-464.
———. 2015. "Note exégétique sur le fragment 2 de Parménide (DK 28 B 2)." Revue des Études Grecques no. 128:291-308.

"Cette analyse textuelle du fr. 2 de Parménide (DK 28 B2) a pour principal objectif de démontrer que le verbe νοῆσαι (l. 2) doit être lu comme un infinitif actif ayant pour complément les propositions subordonnées introduites respectivement par ὅπως à la li. 3 et ὡς à la li. 5. il est en outre suggéré que le De arte (ii, 1-2), du corpus hippocratique, ainsi qu’un passage du Parménide de Platon (136a-c) ont des points communs avec le fr. 2."
Charles, Sébastien. 2001. "Du Parménide à Parménide." Les Études philosophiques no. 59:535-552.
Collobert, Catherine. 1993. L'être de Parménide, ou le refus du temps. Paris: Kimé.

Table des matières: Préface de Marcel Conche I-VI; Avant-propos 3; Le poème de Parménide 5; Sources 7; Texte et traduction 10; Introduction 27; Première partie: La parole: dire et penser 33;

Chapitre 1: L'instauration de la parole: le chemin 35; Chapitre 2: Les chemins en question 73; Chapitre 3: L'indissolubilité du Dire et du Penser 101; Deuxième partie: Ontologie et temporalité 125; Chapitre 1: La sémantique de l'être 127; Chapitre 2: Genèse, destruction et temps 155; Chapitre 3: Les caractères et la présence permanence souveraine 197; Chapitre 4: L'étant, le non-étant et le temps 231; Conclusion 227; Bibliographie 281; Index des passages d'auteurs anciens 291; Index de noms 295-296.

"Ce travail est né de la volonté de comprendre comment, dès son origine, la pensée de l'Être s'est constituée comme refus du temps, comment "être" a cessé de signifier "devenir".

Avec Parménide, le discours philosophique, le logos, s'instaure comme parole métaphysique de l'être. L'être a pour corollaire essentiel et fondamental la négation du temps ; ce qui est dans le temps, n'est pas absolument. Vivant et mourant, nous sommes dans le non-être parménidien.

La question initiale de ce travail est la suivante:

comment Parménide, en posant que tout logos est logos de l'être, c'est-à-dire aussi que tout discours vrai est discours de l'être, a-t-il fermé les portes du logos au temps?

Pour répondre à cette question, nous avons eu recours à une analyse structurelle du poème. Nous avons donc écouté la parole parménidienne par delà les vissicitudes historiques de ses différentes interprétations.

Nous avons pensé que seule l'analyse de la construction du discours parménidien nous permettait d'entrer dans ce même discours pour en saisir toutes les difficultés et toutes ses richesses et pour tenter dans la mesure du possible de lever ces difficultés.

Nous avons, par conséquent, voulu écouter Parménide et lui seul, parce que la réponse à notre question est dans sa seule pensée. Nous avons en effet, voulu comprendre de quelle manière il a réalisé le rejet du temps de la sphère de l'Être.

La question du pourquoi aurait sans doute nécessité une autre méthode. Nous n'avons pas recherché les causes historiques de cette éviction du temps et de l'instauration du discours métaphysique.

Nous avons voulu comprendre comment s'est établie la dissociation de l'être et du temps dans le discours original, c'est-à- dire dans la pensée parménidienne ; comment finalement Parménide a-t-il rendu possible la métaphysique ?

Il fallait donc s'interroger sur la force et les ressorts de ce discours, qui a commandé, à certains égards, l'avenir de la philosophie. L'analyse de la logique gouvernant ce discours nous permettait d'accéder, selon nous, à la compréhension de la dissociation de l'être et du temps.

C'est pourquoi, nous nous sommes abstenus d'expliquer Parménide à la lumière de Platon ou d'Aristote, ces derniers ne nous étant d'aucun secours pour répondre à notre question initiale. Il ne s'agissait pas, en effet, de lire Parménide au travers de sa postérité ou des problèmes qu'il a posés à cette même postérité - même si nous avons pu éclairer Parménide de certaines lumières platoniciennes ou aristotéliciennes, notamment concernant la question du temps. Mais il faut être extrêmement prudent sur les rapprochements historiques. Et cette prudence même aurait nécessité un tout autre travail." (pp. 3-4)

"La traduction qui suit n'est pas le fruit d'un travail personnel en dehors de certains vers qui nous sont apparus déterminants pour notre interprétation, et pour lesquels nous avons cru bon de proposer notre propre traduction lorsque celle de D. O'Brien et de J. Frère ne nous satisfaisait pas. Nous nous sommes largement inspirés de leur commune traduction ainsi que de celles de L. Couloubaritsis et de N.L. Cordero. Cette traduction n'a par conséquent qu'une valeur d'outil de travail et se présente à cet égard comme le reflet de notre interprétation." (p. 9)
Constantineau, Philippe. 1987. "La question de la vérité chez Parménide." Phoenix.Journal of the Classical Association of Canada no. 41:217-240.
Cordero, Néstor-Luis. 1977. "Analyse de l'édition Aldine du commentaire de Simplicius à la Physique d'Aristote." Hermes.Zeitschrift für Klassische Philologie no. 105:42-54.

Repris dans N.-L. Cordero, Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate i i suoi "eredi", Baden-Baden; Academia Verlag 2019, pp. 37-48.
———. 1979. "Les deux chemins de Parménide dans les fragments 6 et 7." Phronesis.A Journal for Ancient Philosophy no. 24:1-32.
———. 1982. "La version de Joseph Scaliger du Poème de Parménide." Hermes.Zeitschrift für Klassische Philologie:391-398.

Repris dans N.-L. Cordero, Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate i i suoi "eredi", Baden-Baden; Academia Verlag 2019, pp. 69-76.
———. 1982. "Le vers 1, 3 de Parménide ("la Dèesse conduit à l'égard du tout")." Revue Philosophique de la France et de l'Étranger:159-179.

Repris dans N.-L. Cordero, Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate i i suoi "eredi", Baden-Baden; Academia Verlag 2019, pp. 77-96.
———. 1984. Les deux chemins de Parménide. Paris: Vrin.

Édition critique, traduction, études et bibliographie.

Deuxième édition corrigée et augmentée 1997.

Table des matières: Introduction IX-XIV; Introduction à la 2e édition 1; Parite I: Le Poème de Parménide. A. Sources 17; B. Texte 29; Addenda et corrigenda 34; C. Traduction 35; Partie II: Études critiques. Chapitre I: Analyse de la présentation des deux chemins de la recherche dans le fr. 2 45; Chapitre II: Le contenu des deux thèses du fr. 2 73; Chapitre III: Les deux chemins dans les fragments 6,7 et 8,34-7 110; Chapitre IV: L'Alétheia, la Doxa, et la portée de l'enseignement parménidien 176; Appendice I: La signifcation du verbe einai dans la littérature préparménidienne. La racine indoéuropéenne. Le Lexicon d'Ebeling. La thèse de Ch. H. Kahn. Les trois nuances d' einai exemplifiées par trois utilisations différentes 215; Appendice II: La tradition manuscrite du vers 6,3. List de manuscrits qui contiennent le vers 6,3. Les variations du texte 234; Parte III: Bibliographie parménidienne 237; Table analytique des matières 301-302.

"Nous ne prétendons pas avoir trouvé la solution, c'est-à dire le point de vue à partir duquel la philosophie de Parménide révélera la clé de sa fertilité. L'état fragmentaire dans lequel nous est parvenu son Poème nous place en état d'infériorité par rapport aux penseurs classiques pour émettre un jugement sur la totalité de son oeuvre. C'est pour cela que nous avons préféré limiter notre étude à un seul problème. Toutefois, nous avons choisi un problème qui, à notre avis, occupe une place de choix dans les fragments du Poème que nous possédons actuellement: le problème des chemins de la connaissance, des voies de la recherche. (...)

Pour atteindre cet objectif, nous proposons d'analyser certains éléments généralement admis dans la pensée de Parménide, mais qui, dans la plupart des cas, ne sont pas poursuivis jusqu'à leurs conséquences extrêmes. (...)

La quasi totalité des chercheurs qui se sont intéressés à la philosophie de Parménide s'accordent sur le fait que sa pensée est structurée autour du principe de la non - contradiction (8). Nous n'affirmons pas ni ne nions pour autant que Parménide ait "inventé" ce principe, ni qu'il ait eu conscience de son utilisation, mais il ne faut pas oublier que le principe du tiers exclu apparaît également chez Parménide - principe qui renforce celui de la non-contradiction et rend contradictoires toutes les oppositions que nous rencontrons tout au long de son Poème. Sur la base de cette constatation, dont nous fournirons des exemples tout au long de notre travail, nous trouvons chez Parménide un dualisme méthodologique rigoureux qui sépare, "comme d'un coup de hache", l'espace conceptuel, ainsi que l'a remarqué P.M. Schuhl à juste titre (10), en deux régions opposées. Cette dichotome, véritable transposition sur le plan philosophique de la bifurcation mystique que nous trouvons dans les récits orphiques et pythagoriciens (11), constitue, à notre avis, la structure primordiale du raisonnement parménidien. C'est à cette dichotomie qu' obéit la présentation de son enseignement sous la forme de deux thèses contradictoires: les deux chemins de la recherche.

Notre analyse cherchera à établir le contenu de ces thèses contradictoires ainsi que leur portée, c'est-à-dire le domaine auquel elles s'appliquent et les conséquences qui dérivent de leur acceptation rigoureuse (12). Nous partirons pour cela du fr. 2, où apparaît la première énonciation des "deux seuls chemins de la recherche", et, une fois établie la valeur des deux thèses, nous étudierons leur réapparition (reliée à des problèmes différents) dans les fr. 6, 7 et 8. Ensuite, nous tenterons de découvrir quelques correspondances possibles entre ces chemins de la recherche et le récit mythique du voyage entrepris par le poète-philosophe, tel qu'il figure dans le fr. 1. Enfin, nous analyserons la nouveauté que présente le système de Parménide par rapport à la pensée de ses prédécesseurs.

En ce qui concerne notre méthode, enfin, il y a deux constatations que le lecteur ne pourra pas s'empêcher de faire. La première, qui sera reçue avec un certain soulagement, concerne le fait que notre travail semble se terminer à la page 214. Cela obéit, d'une part, à notre intention de grouper dans deux Appendices l'analyse de certains éléments qui renforcent notre recherche, mais dont l'insertion dans les chapitres correspondants aurait, à notre avis, nui à la continuité du discours, et, d'autre part, à la présentation, dans cet ouvrage, de la Bibliographie Parménidienne.

La deuxième constatation concerne l'abondance - l'excès parfois - de questions dites "philologiques" dans un travail qui, comme le nôtre, se voudrait proche du domaine de la "philosophie". La raison en est simple: nous croyons que dans le domaine des études classiques, une collaboration étroite, voire une symbiose, entre philologie et philosophie s'impose. Nous n'hésitons pas à affirmer que, en ce qui concerne la pensée antique, la philosophie sans philologie est aveugle, de même que la philologie sans philosophie est vide. Sans son support réel, c'est-à-dire les mots et la science qui s'en occupe, les spéculations philosophiques ne sont que tâtonnements; mais les mots, isolés du système conceptuel dont ils sont issus, ne sont que "paroles trompeuses", comme dit Parménide lui-même." (Introduction pp. X-XIII)

8. Cf. K. Reinhardt (1916), p. 56, et J. Mansfeld (1964), p. 57, n. 3.

9. Cf. notamment 8,16 et 8,36-7.

10. P.M. Schuhl essai sur la formation de la pensée grecque (1949), p. 284.

11. Cf. Idem, p. 285.

12. Parmi ces conséquences, la principale est le rejet, en tant que "chemin de recherche", du prétendu "troisième chemin" du fr. 6.
———. 1985. "Les sources vénitiennes de l'édition Aldine du Livre I du Commentaire de Simplicius sur la Physique d'Aristote." Revue internationale des études relatives aux manuscrits médiévaux no. 39:70-88.

Repris dans N.-L. Cordero, Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate i i suoi "eredi", Baden-Baden; Academia Verlag 2019, pp. 49-68.
———. 1987. "L'histoire du texte de Parménide." In Études sur Parménide. Tome II. Problèmes d'interprétation, edited by Aubenque, Pierre, 3-24. Paris: Vrin.

Repris dans N.-L. Cordero, Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate i i suoi "eredi", Baden-Baden; Academia Verlag 2019, pp. 16-36.

"Nous sommes condamnés aujourd’hui à ne posséder qu’un schéma très partiel et mutilé de sa philosophie, si puissante et polémique(7). Il nous est parvenu toute une série de fragments d’un poème à caractère philosophique8 attribuée depuis l’antiquité à Parménide (voir l’appendice B à la fin de cet article). Tous ces fragments appartiennent-ils à un seul ouvrage9, Trouvons-nous à l’intérieur de ces fragments le noyau central de la pensée de Parménide?(10). Nous n’en aurons jamais la certitude totale. En outre, et comme complication supplémentaire, Platon fait allusion à l’enseignement “en prose” (πεζή)(11) de Parménide. Cet enseignement était-il oral ou écrit? Nous ne pouvons pas le savoir. Il n’y a qu’une réalité: une certaine quantité de vers - groupés ou isolés - écrits vers le début du Ve siècle par Parménide, à partir desquels, à un moment donné, des érudits ont essayé de reconstituer le Poème originel. Les péripéties de la découverte de ces fragments et des essais de reconstitution du texte de Parménide constituent le domaine auquel nous faisons allusion lorsque nous parlons de “l’histoire du texte de Parménide”." (pp. 3-4)

(...)

"A partir de la 5e édition de Die Fragmente der Vorsokratiker (1934/7), la responsabilité du travail appartient à W. Kranz, (qui était responsable depuis 1910 d’un volume contenant le Wortindex). Kranz modifia encore une fois quelques leçons, la traduction, et l’ordre des fragments(76). La 6e édition (1951), enfin, reproduit le texte de la 5e et ajoute un “Nachtrag” détaillé. Toutes les éditions qui paraîront après 1951 ne sont que reproductions photomécaniques de la 6e édition.

Cette version du Poème de Parménide est devenue orthodoxe. Elle est souvent reproduite, et la plupart des érudits, même les plus compétentes, lui font confiance. Il n’y a que quelques auteurs qui aient proposé de légères modifications, toutes basées sur l’apparat présenté par Diels-Kranz. Cet apparat, pourtant, n’est pas exempt d’erreurs (nous en signalons quelques exemples dans l’“Appendice A”). Nous estimons, en conclusion, que cette version “orthodoxe” doit être modifiée en profondeur, à partir des éléments fournis par une nouvelle analyse des sources manuscrites du texte de Parménide(77)." (p. 24)

Appendice A: Sur la version de Diels-Kranz du Poème de Parménide: a) L'évolution (pp. 18-19); b) Quelques erreurs (pp. 19-24);

Appendice B: Les sources du texte de Parménide (pp. 22-24)

(7) Sur l’aspect “contestataire” du Poème de Parménide par rapport aux philosophes précédents, cf. notre travail Les deux chemins de Parménide, Paris-Bruxelles, 2e éd. 1997, pp. 197-8.

(76) Dans [’“Appendice A” nous signalons les différents changements effectués par Diels-Kranz dans leur version entre 1897 et 1937.

(77) Nous avons présenté un texte critique correspondant à l'état actuel des éditions des auteurs-sources, aussi qu’à nos recherches personnelles, dans notre ouvrage Les deux chemins de Parménide (Vrin-Ousia, Paris-Bruxelles, 1984; 2e éd. 1997). Voir aussi nos contributions dans “Les deux chemins de Parménide dans les fragments 6 et 7” (Phronesis, 24, 1979, pp. 1-32) et “Le vers 1.3 de Parménide (‘La déesse conduit à l’égard de tout’)”, Revue Philosophique, 1982, 2, pp. 159-179.
———. 1987. "Simplicius et l'«école» élèate." In Simplicius. Sa vie, son oeuvre, sa survie, edited by Hadot, Ilsetraut, 166-182. Berlin: de Gruyter.

Reimpreso en N.-L. Cordero, Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate i i suoi "eredi", Baden-Baden; Academia Verlag 2019, pp. 214-227.
———. 1990. "La Déesse de Parménide, maîtresse de philosophie." In La naissance de la raison en Grèce. Actes du Congrès de Nice, mai 1987, edited by Mattéi, Jean-FRançois, 207-214. Paris: Presses Universitaires de France.

Repris dans N.-L. Cordero, Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate i i suoi "eredi", Baden-Baden; Academia Verlag 2019, pp. 110-117.

"Un siècle et demi après Hésiode, mais presque au même temps qu'Eschyle et que Pindare, Parménide partage encore cet univers. Dans l'histoire qu'il nous raconte, il y a quelqu'un qui s'adresse à une déesse. Il ne l'invoque pas, mais il fait un voyage pour la rencontrer, et ce voyage est très certainement initiatiques. Et lorsque le voyageur arrive au domaine de la déesse, celle-ci qui, comme la théa du début de l'Iliade, est anonyme parle. Comme toutes les déesses que nous venons de mentionner, elle dit la Vérité, et exhorte son élève à écouter son mythos: «Eh bien : je dirai, et toi, qui écoutes, accueille mon mythos » (fr. 2. 1).

Jusqu'ici, rien de nouveau. La Déesse parménidienne n'a rien de particulier. Mais une fois exposés (au fr. 2) les principes de sa Vérité -- c'est-à- dire les axiomes desquels découlent les affirmations qui constitueront un véritable "système" la Déesse s'engage dans une révolution copernicienne. Elle, qui est une Déesse, se sécularise, et, d'une manière inattendue, demande à son élève : "Juge avec le logos la preuve très polémique que je viens d'énoncer" (fr. 7.5-6). Etonnante formule dans la bouche d'une déesse, que cet appel à son élève afin qu'il examine son message avec le logos! Il est probable que la philosophie, comme recherche du principe de toutes les choses, est née le 28 mai 585 (8), lorsque l'éclipse que Thalès avait prédite a eu la gentillesse de ne pas manquer au rendez-vous; mais nous n'hésitons pas à affirmer que la philosophie, en tant que critique argumentée des idées reçues, c'est-à-dire comme dialogue didactique entre la Vérité et la pensée qui l'interroge, est née en ce jour du début du Ve siècle, quand Parménide écrivit -- ou récita -- les mots que nous venons de citer. Notre affirmation peut paraître surprenante. Il est indéniable, néanmoins, que dans cette formule nous trouvons pour la première fois une invitation -- même une incitation -- adressée par un maître à son élève, afin que celui-ci joue un rôle actif dans la recherche de la vérité. Mais nous devons justifier notre enthousiasme, et le meilleur moyen est l'analyse détaillée des vers 5 et 6 du fragment 7 de Parménide." (pp. 208-209)

(8) W. K. C. Guthrie, A Hislory of Greck Philosophy, I, Cambridge, 1962, p. 6.
———. 1991. "L'invention de l'école Éléatique: Platon, Soph. 242d." In Études sur le Sophiste de Platon, edited by Aubenque, Pierre and Michel, Narcy, 91-124. Napoli: Bibliopolis.

Reimpreso en N.-L. Cordero, Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate i i suoi "eredi", Baden-Baden; Academia Verlag 2019, pp. 194-213.
———. 1994. "Parménide : la "rhétorique" de la déesse." In La rhétorique grecque. Actes du Colloque 'Octave Navarre' : troisième Colloque international sur la pensée antique organisé par le CRHI les 17, 18 et 19 décembre 1992 à la Faculté des Lettres de Nice edited by Galy, Jean-Michel and Thivel, Antoine, 53-62. Nice: Association des publications de la Faculté des lettres de Nice.

Repris dans N.-L. Cordero, Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate i i suoi "eredi", Baden-Baden; Academia Verlag 2019, pp. 118-125.
———. 2000. "Parménide platonisé : à propos du 'Parménide' de Marcel Conche." Revue de Philosophie Ancienne no. 18:15-24.

Repris dans N.-L. Cordero, Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate i i suoi "eredi", Baden-Baden; Academia Verlag 2019, pp. 135-141.
———. 2004. "La pensée s'exprime 'grâce' à l'être: Parménide, fr. 8, 35." Revue Philosophique de la France et de l'Étranger no. 129:5-13.
———. 2004. "Le logos comme critère chez Parmènide." In Cosmos et psychè. Mélanges offerts à Jean Frère, edited by Vegleris, Eugènie, 45-54. Hildesheim: Georg Olms.

Repris dans N.-L. Cordero, Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate i i suoi "eredi", Baden-Baden; Academia Verlag 2019, pp. 126-134.
———. 2006. "Pour en finir avec la "troisième voie" chez Parménide." Elenchos no. 27:5-33.
———. 2010. Gianfrancesco d'Asola, le "créateur" de la troisième voie de Parménide.

Celtic Conference in Classics - The Second Conference of the International Association for Presocratic

Studies, University of Edinburgh 28-31 July 2010. (inédit, disponible sur academia.edu).
———. 2011. "La “Doxa des mortels” n’est pas la “physique” de Parménide." In Ontologia scienza mito. Per una nuova lettura di Parmenide, edited by Ruggiu, Luigi and Natali, Carlo, 81-90. Milano-udine.

Repris dans N.-L. Cordero, Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate i i suoi "eredi", Baden-Baden; Academia Verlag 2019, pp. 181-189.
———. 2012. "“Être” (et non “L’Être”) chez Parménide." In Λόγον διδόναι. La filosofia come esercizio del render ragione. Studi in onore di Giovanni Casertano, edited by Palumbo, Lidia, 107-114. Loffredo: Napoli.

"Nous voyons aujourd’hui que le rapport qu’il y a entre les textes conservés (les “fragments”) des Présocratiques les plus éminents, Héraclite et Parménide, et l’interprétation platonicienne et aristotélicienne,

n’est – comme on dit dans certains films – qu’une pure coïncidence.

Il semble évident qu’aussi bien Platon comme Aristote possédaient le texte intégral des deux philosophes, mais quand ils commentent les passages que, heureusement, nous conservons encore aujourd’hui (par

exemple, les vers 8.43-4 de Parménide sur l’image de la sphère, en ce qui concerne Platon(5), ainsi que l’interprétation aristotélicienne des vers 8.55-9, où le Stagirite se permet de parler de “principes”, ἀρχαὶ,

chez Parménide, le froid et le chaud(6), nous voyons qu’il s’agit d’une véritable entreprise de désinformation, car ils adaptent ces textes à leurs propres recherches." (pp. 108-109)

(...)

"L’origine des trois prétendues propriétés de l’Être (unité, immobilité, sphéricité) est facile à trouver: depuis l’Antiquité on a parle de “L’Être” de Parménide, c’est à dire, d’un verbe substantivé, comme traduction, dans toutes les langues, de la formule parménidienne τὸ ἐὸν. Le verbe “être”, “substantialisé”, c’est à dire, devenu un substantif, “L’Être”, peut être envisagé comme une substance, susceptible d’être une ou multiple, immobile ou en mouvement, et sphérique ou cubique.

Mais la nouveauté introduite par Parménide dans le domaine de la philosophie (nouveauté que Platon semble découvrir tardivement, lors de l’écriture du Sophiste; je reviendrai sur ce point), a consisté à découvrir que, s’il a des entités “substantielles”, ou, si l’on préfère, des “étants”, c’est parce qu’il y a de l’être. Et son Poème est une (dé)monstration passionnée du caractère nécessaire (car il est impossible de ne pas être: fr. 2.3) et absolu (car il n’y a pas des étants qui ne soient pas: fr. 7.1) du fait d’être. Le participe, parfois substantivé, (τὸ) ἐὸν, est une nuance grammaticale de la thèse centrale du Poème, qui est une analyse de l’infinitif εῑναι, nuance qui permettra de faire allusion a tous les “étants” (τά ἐόντα) moyennant un singulier général ou générique, (τὸ) ἐὸν, et ceci pour la première fois dans un texte philosophique." (p. 109)

(...)

"Les mortels ne mélangent pas deux “entités”, l’Être et le Non-Être, comme on dit presque toujours, mais deux “états”: le fait d’exister et le fait de ne pas exister." (p. 110)

(...)

"N’oublions pas que Platon, presque son contemporain, n’a pas hésité à écrire que «je crains ne pas comprendre ce que lui [Parménide] a dit, et, plus encore, que le sens de sa pensé nous échappe»(15). Il y a à

cet égard un fait très curieux: le texte que nous appelons aujourd’hui “fragment 2”, qui présente les seules voies de recherche que l’on peut imaginer (dont l’une sera supprimée), et qui expose les véritables axiomes

sur lesquels s’appuie toute la philosophie de Parménide (grosso modo: il y a de l’être; ne pas être n’est pas possible) n’a été cité par des “collègues” philosophes, Proclus et Simplicius, que plus d’un millénaire

après son écriture. Ce texte fondamental semble ne pas avoir été l’objet d’un intérêt particulier de la part de Platon, d’Aristote, de Plutarque, ni de personne, peut être parce que Parménide n’avait pas accompagné sa découverte du fait d’être d’une assimilation de celui-ci à des étants privilégiés (eau, feu, atomes, Formes, etc.), comme c’était le cas des autres philosophes." (pp.112-113)

(5) Sophiste, 244e.

(6) Aristote, Métaphysique, 986b33.

(15) Platon, Théétète, 184a.
———. 2015. "L'insoutenable poids des 'absences' dans l'interprétation parméndienne de Casertano." In Eleatica Vol. 4: Da Parmenide di Elea al Parmenide di Platone, edited by Gambetti, Francesca and Giombini, Stefania, 129-135. Sank Augustin: Academia Verlag.

"Or, la nouveauté de Parménide, laissée de côté par Casertano, c'est l’utilisation, pour la première fois, du singulier, το έόν. Or, si Parménide a introduit cette nouveauté c’est pour se séparer de ses collègues (tout en restant un ‘physicien’) et pour souligner que, comme πάντα τα όντα ont en commun 'le fait d'être' - on reviendra sur cette formule - c’est du fait d’être que doit s’occuper le philosophe, et ce fait d’être est représenté par un singulier générique. Casertano a donc raison lorsqu’il dit que Parménide utilise la formule το έόν, ‘l’ente, «ciò che è»', et qu’il ne parie pas de ‘l’être’. Mais on peut lui répondre: parler de τό έόν, est parler de ce que ‘tous’ les philosophes grecs on appelé ‘l’être’. La très connue phrase d’Aristote en est une confirmation: «Il y a une certaine science qui étudie τό ôv ή ôv» (Mét. 1003a21). La traduction littérale de la formule est, bien sur, «ce qui est, en tant qu’il est», mais personne ne peut nier qu’Aristote envisage ce que les philosophes appellent ‘l’être’. Personne n’a utilisé la formule qui devrait être traduite littéralement par ‘l’être’, τό είναι. Elle apparaît une fois chez Platon (Soph. 243 e2 mais elle concerne le ‘verbe’ être.

Mais après avoir dit que, pour parler de l’être, Parménide utilise la formule 'ce qui qui est’, il s’interroge: «l’essere di B3 è la stessa cosa di τό έόν o indica qualcosa d’altro?». Or, DK 28B3 parle ‘d’être’, non pas de ‘l’essere’ (‘l’être’). Nous rentrons ici au centre du parménidisme, car, en effet, la découverte de Parménide concerne ‘le fait d’être’, une activité dénotée par un ‘verbe’, qui se concrétise ‘après’ dans un participe, τό έόν(2). Parménide commence par la découverte d'ἐστί (DK 28B2,3) et arrive, après, a concrétiser cet ἐστί dans ce qui ‘indéniablement' ‘est’, ‘ce qui est’ (τό έόν). Dans tous les passages décisifs de son Poème, Parménide présente sa découverte par l’intermédiaire des formes du ‘verbe’ être (et, parfois, directement par l’infinitif, comme en DK 28B3), représenté soit pas είναι suit par πελέναι(3). Et, contrairement à ce que dit Casertano (‘Tutti i σήματα di DK T H' riguardano «ciò che è»’), les σήματα du fr. 8 concernent exclusivement Γέστι: 'il reste un seul mot comme chemin: ώς εστιν. Sur ‘celui-ci’ (ταύτη δ’ έπί) (donc, a propos de ce ‘mot’) il y a plusieurs σήματα (DK 28B8,l-2). Comme le ‘seul’ sujet qui peut appartenir au dénudé έστι d’une manière claire, immédiate et distincte c’est τό έόν (car, qui pourrait nier que, s’il y a quelque chose qui εστιν, est ‘ce qui est’?), Parménide concrétise le dénudée εστιν dans ‘ce qui est’ (en réalité, dans la plupart des cas, sans l’article), et ce qui est un, inaltérable, complet, etc., est ‘ce qui est en train d’être’, [τό] έόν, qui garantit l’existence des étants." (p. 130)

(2) Des détails sur notre position se trouvent dans notre contribution au volume consacré à Casertano: N.-L. Cordero, Etre (et nonpas L’Être) chez Parménide, in L. Palumbo (a cura di), λόγον διδόναι. La filosofia come esercizio del render ragione. Studi in onore di Giovanni Casertano, Napoli 2011, pp 107-114.

(3) Voir DK28B2,3: έστιν; 28B6,1: έστιγάρείναι; 28B6,8: τό πέλειν τε καί ούκ είναι; 28Β8.1 : Μ έστι; 28Β8,11: πελέναι [...] ή ούχί; 28Β8,16: έστιν ή ούκ έστιν.
———. 2016. "Aristote, créateur du Parménide díkranos que nous héritons aujourd’hui." Anais de Filosofia Clássica no. 10:1-25.
———. 2017. "La place de la "physique" de Parménide dans une nouvelle reconstitution du Poème." Revue de Philosophie Ancienne no. 35:3-13.
———. 2018. "Quelques exemples de la « physique » contestataire de Parménide." Anais de Filosofia Clássica de Rio de Janeiro no. 12:88-109.

Résumé : "Chez Parménide, une analyse détaillée des citations authentiques de son Poème, sans tenir compte des commentaires, qui, depuis Platon, ont essayé de les interpréter, montre clairement qu'il y a une distinction entre ce qu'il appelle "doxa" et sa propre "physique". Cette distinction est malheureusement effacée dans la version du Poème, proposé en 1795 par G.G. Fülleborn et accepté aujourd'hui comme "orthodoxe". Dans cette version, les citations que Parménide consacre aux "doxai" des mortels, qui ne sont ni vraies ni convaincantes, cohabitent avec des fragments qui contiennent la véritable "physique" de Parménide. Cet article se propose de déchiffrer ce qui reste, dans cet ensemble, de la "physique Parménidienne" de Parménide."
———. 2018. " L’être parménidien selon Cerri: une realitè... irréale." In Eleatica Vol. 6: Dall'universo-blocco all'atomo nella scuola di Elea: Parmenide, Zenone, Leucippo, edited by Pulpito, Massimo and Ranzato, Sofia, 154-157. Sank Augustin: Academia Verlag.
———. 2019. "Il y a, évidemment, un « Parménide phusikós », mais… (à propos de Livio Rossetti, « Un altro Parmenide », 2017) " Archai. The Journal of Archetypal Cosmology no. 25:1-29.

Résumé : "Comme tous les Présocratiques, Parménide s’est intéressé à la phúsis ; donc, considérer qu’il était un phusikós, c’est tout à fait naturel. L. Rossetti, dans son capolavoro en deux volumes Un altro Parmenide (Diogenes Multimedia, Bologne, 2017), a étudié d’une manière très détaillée la question. Cependant, la perspective à partir de laquelle Rossetti a envisagé la question n’a pas pu se dégager de deus obstacles principaux : la place dans laquelle se trouvent les textes « physiques » (à l’intérieur de la « doxa ») et le caractère négatif que la « doxa » a aux yeux de Parménide. En effet, en fonction d’une division arbitraire du Poème en deux parties, proposée par G.G. Fülleborn, en 1795, les textes « physiques » de Parménide seraient à l’intérieur d’ « un ordre trompeur de mots », qui commence au vers 8.51 et se termine au fr. 19, ce qui anéantie la valeur d’une physique parménidienne. La seule façon de revendiquer une physique chez Parménide consisterait à séparer ses textes physiques de la « doxa des mortels », critique par la Déesse.

Évidemment, cette possibilité suppose une critique d’une partie de la tradition doxographique, initiée par Aristote."
———. 2019. "Pourquoi Sextus cite le fr. 7.2 (DK) de Parménide après le vers 30 du fragment 1 (DK) ?" In Parmenidea. Venti scritti sull'Eleate e i suoi "eredi", 97-103. Baden-Baden: Academia Verlag.

Conférence prononcée à l'International Association for Presocratic Studies 6, Delphi, juin 2018.
———. 2020. "Parménide phusikós, oui, mais." In Verso la filosofia: Nuove prospettive su Parmenide, Zenone e Melisso, edited by Galgano, Nicola, Giombini, Stefania and Marcacci, Flavia, 195-198. Sankt Augustin: Academia Verlag.

"Le Parménide de Rossetti est en réalité un Parménide ‘platonisé’, mais non par Platon, mais par Aristote et Simplicius. Aristote, qui a du mal a ranger Parménide parmi les phusiologōi, interprète que, malgré tout, il aurait du s’occuper du sensible, et affirme que, “obligé par les phénomènes, il a proposé aussi deux arkhai” (Met. 985b31).

C’est absurde. Ce n’est pas Parménide, mais les ‘mortels’ qui ont, comme les philosophes précédents, trouvé une explication de ‘la réalité’ (non ‘du sensible’) moyennant des éléments. La dichotomie sensible/intelligible ne se trouve pas chez Parménide. La doxa parménidéenne n’est pas l’‘apparence’ d'un Être occulte.

Simplicius systématise la platonisation de Parménide quand il dit que, “dans son discours sur l'opinion, il pose comme principes le froid et le chaud. Il les appelle feu et terre, lumière et nuit ou obscurité” (In Phys. 170). Grâce à Simplicius, Parménide devient díkranos...

Un Parménide phusikós? Pourquoi pas, mais en fonction de sa découverte, le fait d’être, qui empêche que ce qui est (lune, soleil, sexes, voie lactée) ne soit pas." (p. 198)
———. 2021. "Le très curieux silence des Doxographes à propos de l'incompétence des auteurs des opinions chez Parménide." Journal of Ancient Philosophy no. 15:1-17.

Abstract: "Since the Goddess of Parmenides presents the two ways to explain the reality that must be faced by this who want to become a "man who knows", the truth and the opinions of mortals, she makes clear that the opinions (dóxai) are not "reliable". Later, when he describes in detail how the makers of opinions really are, the description is devastating: they are the people who are incapable of judging, who are astonished, who do not know how to use sensations, and who have a misguided intellect. Consequently, when they express their opinions, they present only a "misleading set of words". However, already from Aristotle onwards, this way of conceiving reality is attributed to Parmenides himself, and not to "the mortals". Theophrastus echoes this interpretation of Aristotle and, with him, the totality of the Doxographers. Obviously, in order to attribute the "opinions" to Parmenides himself, any reference to the incapacity of his authors is absent from the comments: no Doxographer mentions it."
———. 2022. "Les deux manières d’expliquer la réalité proposées par Parménide." Peitho. Examina Antiqua no. 13:13-23.

Abstract: "Towards the end of fragment 1 of his Poem, Parmenides puts forward two methods or paths that a priori explain the same object of study: the existence of the fact or state of being. One of the options leads to the core of the truth and is, therefore, pursued. The other is merely a set of contradictory opinions and is, accordingly, abandoned. These two paths are expounded in the rest of the Poem, while fragment 4 shows that even the erroneous conception, which had to be set aside, can still be fruitful. Once the firm foundation of truth has been established, fragments 10 and 11 propose to widen the inquiry to the whole of reality. This interpretation suggests a rejection of the arrangement of the Poem that has become canonical, and a criticism of the doxographic tradition that since Aristotle has “Platonised” the philosophy of Parmenides by assimilating the “opinions” (which are only points of view) to the “appearances” (in the Platonic sense of the term)."
———. 2023. "L’aristotélisation de Parménide, est-elle un parménidicide ?" In Eleatica Vol. 9: Aristotle and the Eleatics = Aristotele e gli Eleati, edited by Pulpito, Massimo and Berruecos Frank, Bernardo, 135-146. Baden-Baden: Academia Verlsg.
———. 2024. "Les conséquences tragiques pour Parménide d'une erreur d'Aristote." Journal of Ancient Philosophy no. 18:1-24.

Abstract: "The difficulty of grasping the thought of Parmenides led interpreters already in antiquity to approach his philosophy according to later schemes of thought. This was the case of Aristotle, whose interpretation was inherited by his disciple Theophrastus and by his commentators, especially Simplicius. Simplicius, a Neoplatonist and Aristotelian at the same time, proposed an interpretation, strongly dualistic (dominated by the sensible/intelligible dichotomy), which is not found in the recovered quotations. The origin of this interpretation is an "error" of Aristotle, inherited by Simplicius, who attributed to Parmenides himself the paternity of the "opinions of mortals". In 1795 G. G. Fülleborn, inspired by Simplicius, proposed a division of the Poem into two "parts", unanimously accepted today, and which must be urgently revised and rejected."
Couloubaritsis, Lambros. 1986. Mythe et philosophie chez Parménide. Bruxelles: Ousia.

Index: Préface de la deuxième édition (1990) 7; Introduction: Le mythe des multiples chemins 9; Chapitre I: Transmutation du mythe 76; Chapitre II: L'émergence de l'ontologie 165; Chapitre III: L'émergence d'une nouvelle physique 261; Conclusion: L'émergence de la philosophie 352; Appendice: Traduction du poème 368; Table de matières 381-382.

Troisième édition modifiée et augmentéè avec le titre: La Pensée de Parménide - Bruxelles, Ousia, 2008.

"Dans les pages qui suivent, nous allons tenter d'élucider l'instauration de la philosophie au travers de cette transmutation du mythe, grâce à laquelle se manifestent successivement une problématique de l'être et de la pensée (première partie du poème) et une nouvelle physique (seconde partie). Pour ce faire, nous commencerons par élucider le sens du proème, où le mythe parménidien pose ses fondations en vue d'édifier un nouveau type d'activité, axé exclusivement sur le savoir. Cette première étape de notre recherche nous permettra d'établir plus clairement la pratique parménidienne du mythe et d'en déceler la portée. Ensuite, nous montrerons en quoi l'émergence de l'ontologie est tributaire de la transmutation accomplie par le mythe des multiples chemins. Le traitement du texte nous aidera à discerner comment, par une sorte de retournement, cette émergence de l'ontologie déstabilise fatalement le mythe lui-même, rendant possible l'instauration de nouveaux discours, comme le discours métaphorique et le logos proprement dit. Mais plus fondamentalement encore, que cette démarche parménidienne institue le penser et la pensée, ouvrant la voie à une appréhension nouvelle des choses en devenir. C'est en effet en nous appuyant sur cette problématique de la pensée que nous achèverons notre travail, en indiquant comment, à la fois la prise en considération des diverses critiques que Parménide adresse à ses prédécesseurs (117) et une certaine réorganisation des fragments (118) autorisent à établir l'émergence d'une nouvelle physique, fort différente de celle des Ioniens, non seulement parce qu'elle met en oeuvre une cosmogonie quasi-mythique, fondée sur deux entités, mais aussi et surtout parce qu'elle s'institue grâce à l'usage même de la pensée, qui seule peut accorder le devenir aux lois de l'être, lui assurant, de ce fait même, une crédibilité. Par là, le poème parménidien nous apparaîtra dans toute sa cohérence: en vue d'instaurer la philo-sophie le mythe des multiples chemins nous conduit vers la compréhension du cosmos en devenir à partir, d'une part, de l'institution de l'ontologie comme la condition même d'une pensée susceptible de le prendre comme objet possible d'un savoir et, d'autre part, de l'édification d'une physique qui suppose l'impossible ontologisation du réel en devenir." (pp. 74-75)

(117) En distinguant la critique concernant les akrita phyla de celle des "mortels" qui, au contraire, séparent le corps du réel sans chercher l'unité des deux entités qu'il établissent.

(118) En situant le fr. 4 dans la seconde partie du poème. Voir l'Appendice de cet ouvrage, où nous introduisons d'autres réaménagements de moindre importance.
———. 1987. "Les multiples chemins de Parménide." In Études sur Parménide. Tome II. Problèmes d'interprétation, edited by Aubenque, Pierre, 25-43. Paris: Vrin.

"Des nombreuses difficultés qui subsistent encore dans le Poème de Parménide, les plus importantes nous paraissent celles qui touchent aux trois éléments mêmes du texte: le sens à accorder au mythe qui l'introduit, la représentation que l'on devrait se donner de l'eon, y compris son rapport énigmatique à la question de la pensée, et enfin la signification de la doxa et son lien éventuel avec le discours sur alétheia. Bref, ce qui est toujours en jeu, c'est encore aujourd'hui, comme autrefois, la cohérence mémé du texte parménidien et donc son unité." (p. 25)
———. 2009. La pensée de Parménide. Bruxelles: Ousia.

Troisième édition modifiée et augmentée de Mythe et Philosophie chez Parmenide, Bruxelles: Ousia, 1986.

Index: Préface de la troisième édition 9; Introduction: L'avénement de la pensée 27; Chapitre I: Le mythe des multiples chemins 57; Chapitre II: Le "Proème" comme producteur de chemins 121; Chapitre III: Transmutation du mythe 197; Chapitre IV: L'émergence de l'eon 243; Chapitre V: Le statut de l'eon 297; Chapitre VI: La question de la pensée 343; Chapitre VII: Au seuil d'une nouvelle distorsion 405; Chapitre VIII: Les traces d'un univers perdu 445; Conclusion: L'émergence de la philosophie 515; Appendice: Texte et traduction 537; Auteurs cités 559; Table des matières 569-570.

"Ce livre constitue une nouvelle version, modifiée et augmentée de Mythe et Philosophie chez Parménide (1986, 1990 deuxième édition). Parallèlement à une réévaluation de la question du mythe qui différencie le mythos comme façon de parler autorisée, et le logos comme discours catalogique, cette nouvelle livraison refuse, pour l'eon parménidien, le sens anachronique d' "être" ou d' "étant", et distingue eon / eonta (ce qui est dans le présent / choses qui sont dans le présent) et on / onta (ce qui est ou étant / choses qui sont ou étants), accordant ainsi une prééminence au temps, en l'occurrence au "maintenant". Par là, l'auteur prend davantage encore ses distances par rapport aux interprétations dominantes, et propose comme centre d'analyse le penser et la pensée. Légitimée par "Ce qui est dans le présent" (eon) d'une façon absolue et permanente qui en est la condition "inviolable" (asylon), la pensée est appliquée au devenir des "choses qui ne sont pas dans le présent" (mè eonta), "choses ab-sentes" (apeonta), et les convertit en "choses pré-sentes" (pareonta), sans jamais les identifier à une forme d'être. Grâce à cette promotion du présent dans le devenir, l'impossible ontologisation du réel en devenir s'accompagne néanmoins de la possible édification d'une nouvelle physique, différente de celle des premiers Ioniens, à savoir une physique du mélange, fondée sur l'unité de deux "formes", la lumière et l'obscurité, se référant au Feu et à la Terre, et dont le statut doxatique transforme le "nominalisme" propre au devenir des choses éphémères en une pensée de la doxa. Ce cheminement complexe donne une solution nouvelle au problème toujours en débat de l'unité du Poème, et laisse percevoir, par la transmutation du mythe archaïque, l'émergence de la philosophie comme aspiration au savoir, grâce à l'irruption de la pensée qui, en l'homme, puise sa continuité dans l'inflexibilité de "Ce qui est dans le présent", dont l'enracinement dans la flexibilité de la physis réussit à équilibrer et à fonder la force différenciante de la parole."
———. 2019. "Réinterpretation de l'eon de Parménide dans l'éclairage du Papyrus de Derveni." In ὁδοὶ νοῆσαι. Ways to Think. Essays in Honour of Néstor-Luis Cordero, edited by Palumbo, Lidia, 193-206. Diogene Multimedia: Bologna.

Résumé : "Ce texte se propose de démontrer la nécessité d’une reconsidération de notre approche de Parménide dans l’éclairage du Papyrus de Derveni, qui montre qu’il faut avoir en considération la temporalité au moment de traduire l'eon, de sorte que la traduction qui convient, pour le pluriel ta eonta, est il "les choses qui sont dans le présent”. Tout d’abord, il montre que le B 2 de I'édition Diels-Kranz de Diogène d’Apollonie distingue clairement ta eonta et ta onta, co-présence qu’implique que cette différence exprimait deux sens dilférents dans la problématique de l’être. Ensuite, il indique comment cette différence est clairement posée dans le Papyrus de Derveni, et enfin il établit le sens dans lequel le Papyrus bouleverse notre vision de la pensée de Parménide."
Croissant, Jeanne. 1986. "Parménide." In Études de philosophie ancienne, 58-129. Bruxelles: Éditions Ousia.
Cursaru, Gabriela. 2015-2016. "Imagerie mythico-poétique, philosophie et religion dans le Proème de Parménide." Archæus. Studies in the History of Religions no. 19-20:19-48.
———. 2016. "Le Proème de Parménide : anabase et / ou catabase ?" Cahiers des études anciennes no. 53:39-63.
Dehon, Pierre-Jacques. 1988. "Les recommandations de la déesse. Parménide fr. 1,28-32." Revue de Philosophie Ancienne no. 6:271-289.
Destrée, Pierre. 2000. "L’être et la figure du soleil: note sur Parménide, DK B 8 v. 34." Revue des Études Grecques no. 111:304-307.
———. 2000. "La communauté de l'être: Parménide fr. B5." Revue de Philosophie Ancienne no. 18:3-13.

"Aujourd'hui, à la suite de l'article pionnier de Cornford(1), la majori té des interprètes s'accorde à donner une portée méthodologique, et purement méthodologique, au fragment D.K. Β 5 du Poème de Parmé nide (ξυνόν δέ μοί έστιν, όππόθεν άρξωμαι τόθι γαρ πάλιν ΐξομαι αύθις), que l'on traduit de la manière suivante: "Il m'est indifférent d'où je commence, car je retournerai en ce point à nouveau" (Trad. M. Conche)(2). Les deux seules questions restent alors de savoir sur quoi porte l'énoncé, quelle est la problématique visée par ce lieu d'où, "indifféremment", la déesse part et auquel elle revient, ainsi que la place qu'il faut donner à ce texte dans l'ordre des fragments." (p. 3)

(...)

"Telles sont donc les raisons, rapidement exposées, pour lesquelles il nous semble que l'on doive reprendre à nouveaux frais l'interprétation de cet "énigmatique" fragment 5, comme l'a dit un interprète (14) .

(1) F.M. Cornford, "Parmenides' two ways", Classical Quaterly, 27, 1933, p. 97-111; cf. p. 102.

(2) Même traduction chez Couloubaritsis, Coxon, Taràn, O'Brien-Frère, Gallop, Austin, etc.

(14) Cf. N.-L. Cordero, Les deux chemins de Parménide, p. 172
Di Giuseppe, Riccardo. 2008. "La conclusion du proème de Parménide : « constitutio textus » et histoire de la tradition." In Filologia, papirologia, storia dei testi. Giornate di studio in onore di Antonio Carlini: Udine, 9-10 dicembre 2005, 317-370. Pisa: Serra.
———. 2011. Le voyage de Parménide. Paris: Orizons.
———. 2012. "”Le passage de la Méditerranée : Parménide et la métaphysique de l’Exode." Bulletin de Littérature ecclésiastique no. 113:87-98.

Abstract: "Parmenides, Moses, Jesus: the revelation of the Absolute in the Greek, Hebrew and Christian traditions is marked by the persistence of three surprising invariants: Being, Heart, and Word. In the Mediterranean area, the divine revelation takes always place in the heart, has invariably being as subject, and is performed by a word, which is the verb « be » itself. As a striking result, the Name is always a Verb as well in Parmenides’ poem as in Ex 3,14 and in the Gospels’ text. However, while Being is a neuter participle in the pagan poem giving birth to ontology as well as to Western philosophy, Being is a Person, I AM, in the world of the Bible. The study of the use of « be » in these three different contexts brings to the stunning conclusion that absolute Reality is seen as a substance in classical Greek philosophy, while it is seen as relation in the world of the Bible. The opposition between these two categories recalls the crucial difference between natural and supernatural mystic proposed by Maritain, worked out by Gardet and Lacombe and further investigated by J.-H. Tisin. While pagan, or natural mystic aims at the identification of knower, known and knowledge in an indifferent unity, implying the annihilation of consciousness and personality (enstasis), the supernatural mystic, typical of monotheism, conceives the revelation of a transcendent Creator as a Love relation, in which the creature’s person is, at the same time, transfigured and preserved (exstasis, visio beatifica)."
Dixsaut, Monique. 1987. "Platon et le logos de Parménide." In Études sur Parménide. Tome II. Problèmes d'interprétation, edited by Aubenque, Pierre, 215-253. Paris: Vrin.

"Avant d'aborder l'examen critique des doctrines de l'être, l'Étranger adresse trois prières à Théétète. Dans la première, il lui demande de se contenter «du peu qu'on pourra gagner, par quelque biais que ce soit, sur un logos aussi fort que celui de Parménide»; dans la deuxième, de ne point le regarder comme un parricide «s'il est contraint de mettre à l'épreuve le logos de son père Parménide»; dans la troisième, de ne pas l'accuser de manquer de mesure, de délirer, s'il «entreprend de réfuter ce logos», à supposer qu'il en soit capable (Sophiste 241c-242a).

Du sens que l'on accorde à cette manière d'annoncer l'entreprise comme mise à l'épreuve d'un logos fort, paternel et sacré -- et de l'importance que l'on attache (ou non) à cette manière de l'introduire, dépend toute la lecture du texte qui suit. La relecture de ce célèbre passage du Sophiste aura donc pour objet de déterminer sur quoi porte exactement la réfutation, comment et dans quel but elle se conduit."
Drvota, Tomáš, and Vitek, Tomáš. 2020. "Parménide DK 28 B 16 : un fragment méconnue [sic] d’Empédocle ?" Eirene no. 56:179-240.
Dubarle, Dominique. 1973. "Le poème de Parménide, doctrine du savoir et premier état d'une doctrine de l'être (première partie)." Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques no. 57:3-34.
———. 1973. "Le poème de Parménide, doctrine du savoir et premier état d'une doctrine de l'être (deuxième partie)." Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques no. 57:397-432.
Dumont, Jean-Pierre. 1994. "Le modèle parménidien de l’assimilation: pensée, sensation et vie." In Ainsi parlaient les Anciens. In honorem Jean Paul Dumont, edited by Jerphagnon, Lucien, Lagrée, Jacqueline and Delattre, Denis, 349-371. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires de Lille.
Escoubas, Éliane. 2996. "Λόγος et tautologie: la lecture heideggérienne d'Héraclite et de Parménide." In Phénoménologie et logique, edited by Courtine, Jean-François, 297-313. Paris: Presses de l’École Normale Supérieure.
Espinosa, Santiago Eugenio. 2019. L'Impensé. Inactualité de Parménide. Paris: Les Belles Lettres.

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